Словари и энциклопедии онлайн
D K M R
А Б В Г Д Е Ж З И Й К Л М Н О П Р С Т У Ф Х Ц Ч Ш Э Ю Я
СА СВ СЕ СИ СК СЛ

САРТР

САРТР (Sartre) Жан Поль (1905-1980) - французский философ, писатель, один из наиболее значительных представителей французской феноменологии, основатель атеистического экзистенциализма. Отталкиваясь от некоторых идей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера и (в поздний период творчества) Маркса, С. разрабатывает идею специфичности и аутентичности человеческого существования; развивает концепцию бытия, включающую в понятие бытия индивидуальную свободу в качестве его конститутивного элемента; предлагает оригинальные методологические средства анализа и описания этого конституирования как индивидуально-конкретного события в составе универсума, как уникального и незаместимого акта экзистенции в историческом процессе (метод экзистенциального психоанализа, регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод). С. начинает в 1930-е с попыток применения и творческого развития феноменологических принципов описания и анализа структур сознания и самосознания человека, радикали- зирует гуссерлевскую операцию феноменологической редукции с целью очищения сознания от психического, в результате чего приходит к отказу от идеи эгологической структуры сознания, утверждению автономии иррефлексивного сознания, его имманентного единства и онтологического приоритета по отношению к рефлексивному уровню с его конструкцией Я (Трансцендентность Эго, 1934). На этом пути С. стремится выявить сферу абсолютного сознания как трансцендентальную сферу свободы и условие экзистенции. Предприняв феноменологическое описание сущности воображения и эмоции в качестве интенционально организованных поведений сознания в мире (Воображение, 1936; Эскиз теории эмоций, 1939; Воображаемое, 1940), С. развивает онтологический анализ творческого статуса сознания в универсуме: его способности отрываться от данного, автономно проектировать несуществующее и - в соответствии со своим проектом, неантизирующим и трансцендирующим наличное, - определенным образом артикулировать существующее, трансформировать его в мир, ситуацию, конкретную и сингулярную тотальность, в конкретное. Основной философский трактат С. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии (1943) посвящен исследованию вопросов: что такое бытие? каковы фундаментальные бытийные отношения между сознанием и миром? каковы онтологические структуры сознания (субъективности), делающие возможными эти отношения? каким способом можно зафиксировать, концептуализировать и расшифровать онтологическую конститутивность человека как конечного, единичного, конкретного существования, т.е. в его бытийной нередуцируемости и самосущественности? В поисках ответов на эти вопросы С. исходит из идеи мира как феномена. Мир, непосредственно обнаруживаемый человеком в его жизненном опыте, есть, по С., сложное образование, предварительно (на дорефлексивном уровне) всегда уже структурированное экзистенцией. В нем сознание человека является всегда уже осуществленным, всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим свою работу в виде тотальностей. Пытаясь прочесть ее, С. вычленяет в мире как феномене синтетически организованной тотальности, конкретном три составляющих его региона. Бытие-в-себе (первый регион) - любая фактическая данность живому сознанию и есть то, что оно есть. Это - сырые обстоятельства возникновения сознания в их неустранимой случайности, любые эмпирические условия, в которых открывает себя индивидуальное сознание и которые составляют его фактичность (эпоха, географическая, социальная, классовая, национальная принадлежность человека, его прошлое, окружение, место, психи- ка, характер, наклонности, физиологическая конституция и проч.). Второй регион - живое сознание (бытие-для-себя). Его онтологический статус состоит в том, что, будучи обнаружением и раскрытием данного, сознание является ничто (neant), пустотой, отрицанием, неантизацией себя самого и мира, постоянной утечкой, присутствием с миром и с самим собой, несубстанциальным абсолютом, автономно проектирующим себя в мире к своим возможностям и осознающим свое авторство. Термин неантизация, введенный С., не означает уничтожения (аннигиляции) сознанием данного; это как бы окутывание данного сознанием (муфтой ничто), дистанцирующее и нейтрализующее движение сознания, подвешивающее данное в неопределенности внутри проекта как несуществующего. Актом проектирования себя сознание пытается избавиться от случайности своей фактичности и существовать на собственных основаниях; тем самым человек изобретает свой собственный способ быть в мире, среди вещей и др. Свобода, таким образом, противопоставляется случайности (данного как существования без основания). Она определяется как автономия (своезаконность), усилие человека самоопределиться в том, что ему просто дано, давая самому себе эту данность, т.е. постоянно возобновляя ее в пространстве своей собственной интерпретации, вступая в определенное отношение к ней, придавая ей определенный смысл своим выбором. Это позволяет С. трактовать индивида в качестве автора всех значений своего опыта и всех своих поведений. Будучи самосознательным, сартровский человек свободен, вменяем и тотально ответственен за мир и себя в нем. Появление в мире основания, или разжатие бытия как возникновение в нем отношения человека к данности, С. называет онтологическим актом свободы, выбором человека, фонтанированием сознания в универсуме, абсолютным событием, происходящим с бытием. Человек проектирует себя под знаком самопричинности как ценности. Это недостающее сознанию есть, по С., третий, идеальный регион, имплицированный в понятии мира как феномена. Лишь благодаря обнаружению и раскрытию сознанием бытия-в-себе, этому неантизирующему, проектирующему, означивающему и тотализирующему посредничеству сознания (синтезу данного в единстве проекта) имеется само бытие, рождается мир, личность и ценность, считает С. Момент самоопределения человека в бытии, возможный только в силу того, что сознание есть для-себя, оказывается у С. точкой разрыва естественной, каузальной цепи в бытии, появлением в нем трещины, дыры и возможностью установления в универсуме морального - свободного, контрфактуального - порядка. Бытие и ничто исследует ситу- ацию как нерасторжимый синтез сознания и данного, свободы и фактичности. Задаваемое в перспективе живой событийности и рискованной (негарантированной) открытости, бытие в онтологии С. трактуется как индивидуальная авантюра, событие фактической артикуляции существующего проектом (еще не существующим). Бытие есть то, на что человек отваживается, он скомпрометирован им: между ними отношение сообщничества. Свобода в каждом человеке, этот синоним сознания у С., объявляется основанием (внутренней структурой) бытия, мира, истории, безосновным, открытым основанием всех связей и отношений в мире. Аутентичность человеческого существования предполагает понимание и принятие человеком своей неоправдываемости, безусловной свободы, авторства и личной ответственности. Выявив в качестве универсальной структуры личности ее фундаментальный проект - недостижимое стремление стать Богом (тотальным бытием, сознанием, которое было бы одновременно основанием собственного бытия-в-себе), - С. разрабатывает метод экзистенциального психоанализа. Он должен позволить выявить изначальный выбор человека - конкретно-индивидуальную и уникальную спецификацию этого фундаментального проекта - в качестве основания состояний, переживаний и действий человека, в качестве продуктивной структуры, единого логического смысла и единой темы, устойчиво воспроизводимых индивидом (хотя и варьируемых) в самых разнообразных эмпирических ситуациях, проектах и поведениях. Именно изначальный выбор человека должен, по С., служить основанием для совокупности значений, конституирующих реальность. В Бытии и ничто исследуется также проблема Другого, выявляется радикальное отличие отношений между сознаниями от отношений сознания с бытием-в-себе. Вдохновляясь гегелевской идеей Другого как условия и посредника моей собственной индивидуальности, критически учитывая разработки Гуссерля и Хайдеггера, С. стремится перевести разговор из плоскости познания и априорного онтологического описания - где Другой, по его мнению, остается абстрактным - в область описания Другого как реального (конкретного, единичного) существования, которое является конкретным условием и посредником моей самости. Подчинив свое философствование безусловному требованию самоочевидности, С. пытается осуществить этот проект на основе модификации картезианского cogito. Он предлагает феноменологическое описание Другого на уровне фактической необходимости его присутствия в моем непосредственном, повседневном жизненном опыте. Обнаружив, что структура связи я - Другой - быть видимым Другим, С. раз- рабатывает феноменологию взгляда, выявляя при этом напряженную динамику отношений объектности и свободной самости между ее участниками. Поскольку Другой (как и я сам) есть свобода, трансцендирование (а значит сектор непредвидимости), я оказываюсь в опасности в мире. Отношения я - Другой, по С., - конфликт двух свобод, и скандал множественности сознаний не устраним в рамках онтологии. И драматизм, и - одновременно - возможность бытийного единства в отношениях между сознаниями связываются С. с проблемой их взаимного признания (я принимаю и я хочу, чтобы другие придавали мне бытие, которое я признаю). В послевоенный период академическая направленность интересов С. существенно трансформируется. Социальная и политическая ангажированность, близость к левым политическим движениям и интерес к проблеме судьбы индивидуальной свободы во внешнем мире с его насилием, отчуждением, эксплуатацией, в конфликтном поле исторической интерсубъективности обусловили обращение С. к философии Маркса. Размышления об эвристических возможностях марксизма, его современном состоянии и путях обновления представлены в Проблемах метода (1957 под другим названием; изданы в составе первого тома Критики диалектического разума, 1960). Высоко оценивая социальную философию Маркса, его подход к анализу конкретных исторических событий, С. объявляет марксизм непревзойденной философией эпохи, ибо она рассматривает человека в его целостности, т.е. исходя из материальности его положения, является единственно возможной формой действительно конкретного знания и самой решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности. Современных марксистов С. упрекает в априорном схематизме, отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в непонимании исторической тотализации человека и, в конечном счете, в исключении человека из марксистского знания. Поскольку же человеческое существование и понимание человеческого неразделимы, необходимо, по С., дать экзистенциальное обоснование марксизма, соединить его с экзистенциализмом. Введение экзистенции, экзистенциального проекта в сердцевину знания в качестве основания означает для С. введение в универсальное знание об истории неустранимого своеобразия человеческой авантюры. Это, по С., возвратит историческому событию его характер переживаемого события, его неоднозначность и множественность измерений. Признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и др. отношениями, объективными структурами социаль- ного поля с его коллективными объектами, гнетом нужды, отчуждением), С. расширяет поле анализа конкретных синтезов опыта, помещая их внутрь продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история. Предложенный им регрессивно-прогрессивный и аналитико-синтетический метод имеет своей целью понять, как человек проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий. Соединенный с конкретной антропологией, дополненный психоанализом и социологией малых групп, т.е. ставший структурной и исторической антропологией, марксизм, по С., сможет прояснить историческое событие в его конкретной реальности, со всеми его опосредующими звеньями, что позволит свести долю случая к минимуму, сократить долю неопределенности и незнания. Лейтмотив задуманной С. трансформации философии сознания и герменевтики экзистенции в антропологию практики - идея специфичности человеческого действия, нередуцируемости человека (одновременно продукта своего продукта и агента истории) к причинам или структурам. Ее обоснование сохраняет и развивает основной пафос и принципы Бытия и ничто. Отчужденный человек, по С., не превращается в вещь: через труд и действие он превосходит материальные условия, борется с отчуждением и, несмотря ни на что, отвоевывает территории. Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия должны переживаться как частные ситуации. Раскрытие ситуации, осуществляемое в практике, есть для С. превосхождение материальных условий посредством проекта как несуществующего, что определяет практику как отрицательность по отношению к данному. И хотя проект, с неизбежностью пересекающий поле инструментальных возможностей, получает теперь у С. новые измерения в отчуждающем поле социальной материи, именно он как опосредование между двумя моментами объективности позволяет, по С., прояснить историю, сделать ее интеллигибельной. Реальность социальных объектов, будучи паразитарной, зиждется на их возобновлении в конкретной индивидуальной практике. Знание, по С., является внутренним моментом практики, даже самой примитивной. Эти идеи лежат в основе попытки С. в Критике диалектического разума (ее второй том, имеющий подзаголовок Интеллигибельность Истории, остался незавершенным и издан в 1985) соединить концепцию истории Маркса с экзистенциализмом с целью разработать онтологический базис истории, философски обосновать структурную и историческую антропологию. Именно они определили трактовку С. проекта как условия истории; истории - как беспрестанной тотализации; переживания (интерпретации) че- ловеком требований материального поля - как конститутивной части исторического события и исторического процесса. Необходимость как структура опыта человека навязывает себя, по С., в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего. Практика, даже отчужденная, имеет приоритет над требованиями материального поля и трактуется как ответ, изобретение и взятие их на себя человеком. Исследуя отношения между свободой и необходимостью в истории через отношения между практикой и социальной материей, практикой и тотализацией, индивидом и практическими ансамблями (объединениями людей в серии и группы в процессе их совместной практики), - авторством и отчуждением, поведением и структурой и др., С. обсуждает вопрос о возможности Истории как вопрос о ее единстве, направленности (необратимости), смысле, Истине и интеллигибельности. Поскольку диалектический Разум требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, редкость, насилие, эксплуатацию и др. в перспективе реинтериоризации их человеком как трансформации их значения, история определяется в социальной онтологии С. как постоянная возможность смысла для человека и исследуется в качестве внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее. Тотализация Истории трактуется С. как индивидуированный процесс, сингуляризирующая инкарнация. Исходя из того, что все уровни практики являются опосредованными и тотализированными человеком, С. настаивает на исчерпывающем характере тотализации, подчеркивает человеческий характер всего (кроме смерти) в тотализации человеческой истории и возможность для человека произвести себя во внешнем мире как внутреннюю границу античеловеческого. Не подчиняя Историю случайности, С. стремится показать, что случайности конститутивны, что История интегрирует их как очевидные знаки и необходимые последствия своей собственной фактичности. Выявление экзистенциальных условий истории является для С. необходимой предпосылкой адекватного понимания соотношения необходимости и возможности в истории и условием ее интеллигибельности. После смерти С. опубликованы его незавершенные философские работы Тетради о морали (1983), Истина и экзистенция (1989). Усилие С. заново определить и обосновать в пространстве современной философской мысли свободу человека и связанный с этим моральный пафос его философии определили мощное влияние его творчества на духовный климат Европы середине 20 в., вызвали горячий интерес и громкие споры. В споре с различными формами детерминистского редукционизма 20 в. С. отстаивал и разви- вал идею специфичности человека и философского способа его рассмотрения, разрабатывал иной, по сравнению с аналитическим детерминизмом так называемых гуманитарных наук, тип рациональности человеческого поведения и истории, включающий в себя экзистенцию как конкретное и полагающий своим основанием проектирующую и осознающую себя индивидуальную практику. Социальная философия С., его концепция истории способствовали значительному смещению интересов в сторону социальной проблематики во Франции и за ее пределами. В последние годы все большее внимание к себе привлекают этические и социально-политические взгляды С., его биографический метод. [См. также Бытие и Ничто (Сартр), Критика диалектического разума (Сартр).] Т. М. Тузова
на заглавную 10 самыхСловари к началу страницы
© 2015 XHTML | CSS
1.8.11